TripleAmpersand Journal (&&&)

با چیزی آغاز می‌کنم که در نگاه اول شبیه یک حاشیه‌روی است، یک خاطرهٔ قدیمیِ تلویزیونی که زمانی لبخند روی صورتِ ما می‌آورد. اما همین خاطره، مدلِ فشرده‌ای از یک واکنشِ سیاسی است که مدام در ایران تکرار می‌شود.
وقتی جوان‌تر بودم، سریالی بود به نام «روزی روزگاری». یک پدیده شد و واقعاً هم عالی بود. آن ترکیبِ نادری از شوخی و لطافت را داشت که گاهی هنرِ مردمی می‌تواند به آن برسد، بی‌آن‌که دربارهٔ خشونتِ حاشیه و شهرستان دروغ بگوید. برای کسی مثل من که اهلِ شیراز و جنوب است، همان لهجهٔ غلیظِ محلی اصلاً شبیه «زیباسازیِ تصنعیِ» مردمِ غیرتهرانی نبود، بلکه ثبتِ زنده‌ای از زندگی در دلِ ایران بود. تصویری را که همیشه از «شهریِ بی‌لهجهٔ پایتخت‌نشین» ساخته بودند معلق می‌کرد و نشان می‌داد غریزهٔ سیاسی چطور دور از زبانِ رسمی شکل می‌گیرد. این یک حماسه بود که در تهران مرکزیت نداشت، یک انقلاب که از دلِ مردمی با لهجه‌های غلیظ روستایی و شهرستانی بیرون می‌آمد، مردمی که در کتاب‌های تاریخ گاهی غایب‌اند و می‌شود زمانی آن‌ها را در حاشیهٔ طبقاتِ متوسطِ کوچک قرار داد.

چند سال بعد همان کارگردان «تفنگ سرپر» را ساخت. خیلی‌ها انتظار داشتند چیزی مشابه باشد، بازیگوش، شاید کمی کمدی یا نیمه‌پست‌مدرن. اما سریالی تیره بود، تقریباً بی‌رحم تا مغز استخوان. آن‌چه در ذهنم ماند نه داستانش، بلکه ساختارش بود. یک روستا استقلال و خودمختاری می‌خواهد. مردم از استقلال و مقاومت حرف می‌زنند. چند چهره برای تجسم «رهبری» رقابت می‌کنند، روحانی، کدخدا، آدم باسواد، و دیگران. در آغاز، انرژی یک شروع و شور جمعی را دارد و همه چیز قرار است طبق نقشه انقلابی پیش برود. بعد یک الگوی موذیانه سر برمی‌آورد. رهبران بیشتر حرف می‌زنند تا سازمان دهند. روستایی‌ها کاری از دستشان برنمی‌آید جز گوش دادن و منتظر ماندن. بعد بالاخره نیروی بیرونی می‌رسد، ارتش امپراتوری، اشغالگر، و همه چیز را با خشونتی خرد می‌کند که انگار برای شکستن خودِ عادتِ انتظارِ عدالت طراحی شده است. شکنجه نمایش می‌شود، رهبران مقاومت را به بلندی می‌برند و پایین پرت می‌کنند. آن‌هایی که زنده می‌مانند مجبورند این مسیرِ محنت را بارها و بارها تکرار کنند، و اگر به هر دلیلی باز هم زنده بمانند، همیشه اسب‌های مهاجمان هستند که زیر سُم، بدنشان را خرد کنند. خلاصه اینکه مجازات تبدیل می‌شود به یک دستورالعملِ سراسری. مدام منتظر یک واژگونی هستی، یک قیام نهایی، یک پالایش، لحظه‌ای که روستا نویسنده سرنوشت خودش شود. اما سریال این تسلا و آن تحویلِ نهاییِ عدالت را پس می‌زند. خبری از نجات با بیداری نیست. فقط این درس می‌ماند که نجات یا از جای دیگری می‌آید، یا اصلاً نمی‌آید.

وقتی جوان‌تر بودم، این داستان را مثل پیشگویی می‌دیدم، که انگار دارد جلوی چشم ما باز می‌شود. اما امروز بیشتر شبیه یک تشخیص تاریخی است. این تصویر، نوعی وابستگیِ نهادینه‌ شده را نشان می‌دهد که در دلِ مواجهه‌ای طولانی با سلطه رشد می‌کند. شبیه بچه‌ای در مدرسه است که زور می‌شنود و برایش فقط دو راه آشنا وجود دارد. یکی این‌که پدر و مادر را بیاورد تا بچه‌ی بزرگتر را تنبیه کنند. دیگری این‌که با یک قلدرِ بزرگتر در جایی دیگر دوست شود و او را دعوت کند تا دشمنش را کتک بزند. در دو حالت، عاملیت بیرون‌سپاری می‌شود، دقیقاً چون مدرسه به مثابه یک نهادِ کارآمد وجود ندارد یا از کار افتاده است. وقتی سازوکارِ داوری، حفاظت، و پاسخ‌گویی از کار نیفتاده باشد، آدم نه سراغ «قدرتِ بالاتر» می‌رود نه سراغ «زورِ بالاتر». نجات پیدا می‌کنی، اما بالغ نمی‌شوی. زنده می‌مانی، اما یاد نمی‌گیری بی‌نیاز از دخالت بیرونی از خودت دفاع کنی. این داستانِ ایران معاصر است.

با این حال، انتظارِ نجات از نیروی بیرونی ذاتاً ایرانی نیست. این یک شرطی‌شدن و شرطی‌سازی سیاسی است که با چرخه‌های سرکوب، کودتا، دستکاری خارجی، اصلاحات ناکام، و تنبیه مکررِ خودسازمان‌دهی جمعی بازتولید می‌شود. با گذشت زمان، افقِ عاملیت به دو خیال فرو می‌کاهد: زورِ سازمان‌یافته‌ی رژیم یا زورِ سازمان‌یافته‌ی دیگری، سلطه داخلی یا رستگاری خارجی، یک قلدری داخلی یا یک ناجی خارجی. در هر صورت، ساختار دو روی یک سکه است. باید کسی دیگر بیاید و نجات بدهد، وگرنه در همان راهِ طولانی از زمین تا بالای ویرانه، هل داده می‌شوی به مرگ، و اگر به هر معجزه‌ای جان به در ببری، با استخوان‌های درهم شکسته، اسب‌های مهاجم همیشه حاضرند که لهت کنند.

دوگانه‌ی ساسانی-صفوی دو بلوک جدا از هم نیست، بلکه یک «پیوستار» است. در لحظه‌های مختلف، قدرت بیشتر از یک وجه یا دیگری وام می‌گیرد. گاهی لحن به سمت تصویرِ امپراتوریِ پیشااسلامی می‌رود، ایرانِ باشکوهی که در نهایت برای مردم عادی تبدیل شد به یک اتاق شکنجه دینی. گاهی به سمت تشیع دوازده‌امامیِ صفوی و معماری روحانیت‌محور آن می‌رود.۱ با این حال، همین «پیوستار» می‌تواند مثل یک چرخه‌ی معیوب عمل کند، در حالی که ظاهرِ یک سامانِ کارآمد را نمایش می‌دهد. دو قطب، در ظاهر متضادند و به عنوان دو هویتِ ناسازگار یا جدا از هم جا زده می‌شوند، اما ریشه‌های مشترکی دارند، الگوی اقتدارِ تقدیس‌شده، شکلِ دولتِ متعالی، الهیاتِ تنبیهیِ نظم، و عادتِ دیرپای تبدیلِ حاکمیت به یک نمایشِ بزرگنمایی‌شده‌ی مذهبی. این تقابل راهِ خروج نیست، بلکه یک رشته‌ی انتقالِ دوربرد، یا یک زنجیره‌ی دست‌به‌دست شدنِ تاریخی است که اندوهناک و پریشانست.

 این به این معنا نیست که میان دو حدِ «پیوستار» هیچ چیزی وجود ندارد. برعکس، میانه‌ی این پیوستار پر از صورت‌بندی‌های مرکب، سازش‌ها، گسست‌های کوتاه، و تلاش‌های نیمه‌تمام است. اما وقتی از ساسانی‌گرایی و صفوی‌گرایی صحبت می‌کنم، منظورم دو سوی این پیوستار است، دو سویی که مدام بازتولید می‌شوند و میدانِ امکان را شکل می‌دهند.

برای همین است که جدی‌ترین و قاطع‌ترین کوشش‌ها برای مواجهه با این بیماریِ ریشه‌دار در ایرانِ معاصر، صرفاً یکی از قطب‌ها را نقد نکردند. آن‌ها سعی کردند خودِ این زنجیره‌ی دست‌به‌دست شدنِ تاریخی را بشکنند. اما هر دو به همان ماشینِ سرکوب و جذب و بی‌اثر کردن برخوردند.

یکی احمد کسروی است. پروژه‌ی او معمولاً به عنوان حمله‌ای تند و صریح به تشیع صفوی و آن‌چه او «خرافه»، قدرت روحانیت، و تثبیتی می‌دید که ایران را از مدرن شدن در قالب تاریخیِ خودش بازمی‌دارد، به یاد آورده می‌شود. در امتناعِ کسروی شجاعت هست، و در عین حال یک محدودیت درونی. او آن قطب را رد می‌کند، اما در دلِ همان قطب‌بندی گیر می‌ماند، چون تشیع را بیشتر به عنوان «دشمنی برای شکست دادن» می‌بیند تا یک صورت‌بندی تاریخی برای تحلیل و بازکارکردن از درون. همین جایگاه، او را در برابر دستگاه روحانیت آسیب‌پذیر کرد، دستگاهی که می‌توانست او را «غریبه»، «مرتد» و «خائن» معرفی کند، و او را بی‌پشتوانه گذاشت در برابر دولتی که آنقدر بزدل بود که از او دفاع نکند. او ترور شد، اما به همان اندازه گویاست که نظمِ به‌اصطلاح سکولارِ آن زمان نه از او محافظت کرد، نه حرمتش را نگه داشت، و نه حتی می‌خواست دیده شود که نزدیک او ایستاده است. دولت از قدرت روحانیت می‌ترسید، از واکنش اجتماعی می‌ترسید، و از همان وضوحی می‌ترسید که کسروی به شکلی بی‌پرده وارد فضای عمومی کرده بود. مرگ او نمونه‌ای است از این‌که چگونه کاخ سلطنتی و منبر مذهبی هم‌گرا می‌شوند وقتی منفعت مشترکشان حفظِ زنجیره‌ی دست‌به‌دست شدنِ تاریخی باشد، نه درهم شکستن آن.

 چهره‌ی دوم علی شریعتی است که راه دیگری رفت. او دستگاهِ اسلامی را انکار نکرد و کنار نکشید، بلکه کوشید آن را از درون دوپاره کند. تمایزِ «تشیعِ سرخ» و «تشیعِ سیاه» برای او صرفاً یک شعار یا بازیِ واژگانی نیست، بلکه فرمانی انقلابی است که بر تحلیل جامعه‌شناختیِ ایرانِ معاصر تکیه دارد و به‌طور جدی از آموزه‌های استاد پیشینش، ژرژ گورویچ، اثر پذیرفته است. «تشیعِ سرخ» به خوانشی شورشی، برابری‌خواه، و تاریخی از سنت اشاره دارد. در مقابل، «تشیعِ سیاه» به شکلِ دولتِ روحانیت‌محورِ صفوی ارجاع می‌دهد، شکلی که ایمان را به اطاعت تبدیل می‌کند، سوگواری را به بی‌حسیِ سیاسی، و الهیات را به ابزارِ اداری. شرط‌بندیِ شریعتی این بود که خروج از زنجیره‌ی دست‌به‌دست شدنِ تاریخی با انکارِ میراثِ اسلامی ممکن نمی‌شود، بلکه با بازخوانیِ آن به مثابه یک دستورزبانِ انقلابی، و بیرون کشیدنِ آن از انحصارِ روحانیت، هرچه هم هزینه‌اش باشد.

اما سرنوشتِ این شرط‌بندی آموزنده است. شریعتی نسبت به اسلام‌گراییِ روحانی‌محور و مصادره‌ی انقلاب به دستِ روحانیت هشدار داده بود. با این حال، دولتی که پس از ۱۳۵۷ شکل گرفت توانست او را هم در منطقِ خود هضم کند، آن‌هم به تلخی و با بی‌رحمی.۲ انرژیِ گفتمانش را جذب کرد و هشدارش را دور انداخت. واژگانِ انقلابیِ او را وام گرفت و همان دستگاهِ سرکوبی را ساخت که او از آن می‌ترسید. اگر کسروی نشان می‌دهد انکار چگونه می‌تواند درهم شکسته شود، شریعتی نشان می‌دهد بازتفسیر چگونه می‌تواند به تمامی مصادره شود و به نام خود ثبت شود.

مسئله فقط این نیست که ایران میان دو هویت کشیده می‌شود، یا دقیق‌تر، میان دو حد و دو مرزِ هویتی در نوسان است. مسئله‌ی عمیق‌تر این است که هر دو می‌توانند در خدمتِ یک صورتِ حاکمیتی واحد قرار بگیرند، و آن صورت با پیشنهاد دادنِ فقط دو راهِ خروج زنده می‌ماند؛ یا یک صورت‌بندیِ بازگشت‌گرا به پیشااسلام، یا یک صورت‌بندیِ بازگشت‌خواهانه به پسااسلام: تقدیری دین‌سالار و روحانیت‌محور با وعده‌ی موعودِ دون‌ (Dune)-زده‌ای که هنوز نیامده است. زنجیره‌ی دست‌به‌دست شدنِ تاریخی پابرجا می‌ماند و به جامعه گفته می‌شود مؤدبانه انتخاب کند کدام پوشش را بیشتر می‌پسندد.

یک دوست دقیقاً این را درست گفت.۳ آن‌چه لازم است یک مولفه‌ی سوم است. این مولفه باید میان انکارِ کسروی و بازخوانیِ انقلابیِ شریعتی بایستد. نمی‌تواند صرفاً به سنت اعلان جنگ بدهد، چه آن سنت در قالبِ پیشااسلامی فهمیده شود چه در قالبِ اسلامی، چون این کار به ژستِ دیگری از طهارت‌طلبی تبدیل می‌شود و برای نظمِ روحانیت‌محور یک «دشمنِ حاضر و آماده» می‌سازد، دشمنی که دستگاهِ دینی-سیاسی می‌تواند خیلی سریع او را نام‌گذاری کند و علیه‌اش بسیج شود. از سوی دیگر، نمی‌تواند صرفاً سنت را بازتفسیر کند و به بهترین سناریو امید ببندد، چون بازتفسیر، اگر بدون بازطراحی نهادی باشد، می‌تواند جذب و بی‌اثر شود. این مولفه‌ی سوم یک پروژه‌ی تاریخی و سازمانی است. با پیوستارِ ساسانی-صفوی مثل یک فناوریِ سیاسی برخورد می‌کند و بعد می‌پرسد چگونه می‌توان حاکمیت، قانون، آموزش، و عقلانیت عمومی را بازطراحی کرد تا اقتدار دیگر قدسی نشود و مخالفت دیگر به مثابه بی‌حرمتی دینی تلقی نگردد.

این مولفه‌ی سوم شعارِ یک مردمِ فرسوده و بی‌امید نیست. یک کارِ درازمدت است. با این حال، تنها راهِ قطع کردنِ بیرون‌سپاریِ نجات هم هست، چون گرایش به بیرون‌سپاری فقط یک عادتِ روانی نیست، نهادهایی آن را تقویت می‌کنند که مدام رستگاری را چیزی معرفی می‌کنند که از بالا می‌رسد، از بالایی که گاهی امپریوم است، گاهی روحانیِ حاکم، و گاهی یک مردِ قدرتمند.

این چارچوب روشن می‌کند در لحظه‌ی اکنون چه چیزی در میان است. ایران بار دیگر در التهاب است. دولت به اعتراض با نیروی مرگبار، بازداشت‌های گسترده، ارعاب، و قطعِ عامدانه‌ی ارتباطات پاسخ می‌دهد. حتی تلاش برای شمارش کشته‌ها هم به میدانِ کشاکش بر سر مشروعیت تبدیل می‌شود. بعضی ارقام اغراق می‌شوند، بعضی کم‌نمایی، و بعضی شاید تا مدت‌ها نامعلوم بمانند. اما این ابهام بهانه‌ی سکوت نیست، یکی از ابزارهای رژیم برای شرمسار کردن کشته‌ها است. ابهام همان چیزی است که مصونیت از مجازات را در تاریکی می‌شوید و سفید می‌کند.

من اینجا نیامده‌ام قساوت جمهوری اسلامی را دوباره مرور کنم. این قساوت نه تازه است و نه شگفت‌آور، مگر برای کسانی که هیچ‌وقت به آنچه این رژیم همیشه بوده توجه نکرده‌اند. من همچنین اینجا نیستم که دستکاری خارجی، نفوذ پنهان، تبلیغات فرصت‌طلبانه، یا خواست‌های راهبردیِ دولت‌هایی را انکار کنم که ایران را یک نقطه‌ی اهرم و فشار می‌بینند. هیچ‌کدام خیال نیست. همه بخشی از جغرافیایی است که هنوز خانه می‌ناممش.

آنچه تازه‌تر و افشاگرتر شده، سکوت، تردید و گریز اخلاقی در میان بخش‌هایی از چپ غربی است، به‌ویژه آنان که خود را ضد امپریالیست‌های اصولی، مارکسیست‌ها، و وارثان یک سنتِ دیرپای انقلابی معرفی می‌کنند. من آن ترسی را که این سکوت را تقویت می‌کند می‌فهمم. میدان اپوزیسیون ایران میدانِ آمیختگی و رقابتِ گرایش‌های ناهم‌ساز است. نوستالژیِ پیشااسلام واقعی است، و هم‌زمان هم‌سوییِ ظاهریِ کسانی که پرچم اسرائیل یا ایالات متحده را بالا می‌برند و به تصورِ «رهایی» از مسیرِ تحریم یا تشدیدِ پنهان دل می‌بندند، واقعی است. بگذریم از میراثِ «اسلام‌گراییِ چپ‌گرا» یا «چپِ اسلام‌گرا» که بیژن جزنی، آنتونیو گرامشیِ ایران، در نامه‌های زندان درباره‌اش هشدار داده بود. این جریان‌ها وجود دارند و کمکی به روشن شدن میدان نمی‌کنند. همچنین برای هر کسی که دنبال بهانه‌ای برای چشم بستن است، بهانه‌ای آماده و راحت فراهم می‌کنند.

چپ غربی اغلب می‌گوید اوضاع «پیچیده» است.می‌گوید سلطنت‌طلب‌ها هستند، مهاجرانِ برون‌مرزیِ ارتجاعی هستند، تحریک و مداخله‌ی خارجی هست، بعد هم اسرائیل هست و ایالات متحده. پس بهتر است به این «مسئله» دست نزنیم. انگار انقلاب‌های ایرانی، به قول معروف، «حلال» نیستند. این موضع را به اسمِ ظرافتِ فکری، احتیاطِ آموخته، و امتناعِ اخلاقی از ابزار شدن عرضه می‌کنند. اما وقتی در این موقعیت‌ها کلمه‌ی «پیچیده» یا «پیچیدگی» را می‌شنوم، ترس یا حتی بزدلی را هم می‌شنوم. این سیاستِ دستکش‌های سفید و پاکیزه است، یعنی میل به پاک نگه داشتنِ دست‌ها با پرهیز از تماس با ریز و درشت‌های تاریخ. راهی است برای حفظِ بهداشتِ اخلاقی از طریقِ خودداری از داوری سیاسی، نوعی ترسِ آراسته که خودش را به جای حکمت و بلوغِ تاریخی جا می‌زند.

هگل برای چنین آگاهی‌ای نامی داشت. او آن را «نفسِ زیبا» می‌خواند. نفسِ زیبا پاکی را بیش از دگرگونی می‌خواهد، بی‌گناهی را بیش از مسئولیت. از عمل پرهیز می‌کند چون عمل خطرِ همدستی دارد. جهان را از فاصله‌ای امن محکوم می‌کند، فاصله‌ای که تصویرِ خودش را محفوظ نگه می‌دارد. بی‌درگیری را فضیلت می‌کند و امتناع را با نقد اشتباه می‌گیرد. دست‌های پاک وقتی آسان‌اند که مجبور نباشی جهان را لمس کنی. در لحظه‌ی ما، نفسِ زیبا یک صورتِ ژئوپولیتیک مشخص پیدا می‌کند. می‌گوید من با امپریالیسم آمریکایی مخالفم و با ویران‌سازیِ غزه به دست اسرائیل مخالفم، پس هر چیزی که بتوان آن را «به نفع واشنگتن یا تل‌آویو» قاب گرفت باید رد شود، یا دست‌کم در سکوت معلق بماند. هر رویداد را از یک صافیِ مضطرب می‌گذراند و می‌پرسد «به نفعِ کیست». انگار تنها کنشگرانِ واقعی روی زمین دولت‌ها و دستگاه‌های اطلاعاتی‌اند. فراموش می‌کند که مردم کنش می‌کنند و وقتی کنش می‌کنند خون می‌دهند. این‌جا چپِ معاصر، نه به طور کامل بلکه به عنوان یک صدا، شبیه نظریه‌پرداز توطئه‌ی راست‌گرا می‌شود، با این تفاوت که از هیجانِ آبدارِ توطئه خبری نیست. فقط کششِ کسل و بی‌روحِ توطئه است و بس، و بعد از کشتارِ غزه از سرِ عذاب وجدان هول می‌شود که زبان عربی یاد بگیرد.۴

سازوکار روانیِ این وضع قابل فهم است. بعد از غزه، بسیاری زخم‌خورده، عصبانی، و به حق خشمگین‌اند. اما تروما یا زخم روانی قطب‌نمای تاریخی نیست. تروما می‌تواند تمایزها را فرو بریزد و داوری را گل‌آلود کند. می‌تواند سیاست را به یک واکنشِ زانو-جهشی و زمخت تبدیل کند. هر چه آشفته و درهم به نظر برسد ممنوع می‌شود، چون ممکن است استفاده شود، بدفهمیده شود، یا مورد سوءاستفاده قرار گیرد. این گونه است که بخشی از چپ مبتلا به کوررنگی سیاسی می‌شود. توانِ تمایز گذاشتن میان همبستگی با مردم و هم‌راستایی با دولت‌ها را از دست می‌دهد، توانِ مخالفت با امپریوم را بدون دادنِ امتیازِ رایگان به دیکتاتوری‌ها از دست می‌دهد، و توانِ محکوم کردنِ یک جنایت را بدون سفیدشوییِ جنایتی دیگر از دست می‌دهد.

می‌شود دید شبکه‌ی تبلیغات چگونه این فلج را تغذیه می‌کند. شایعه می‌چرخد که عاملان خارجی معترضان را مسلح کرده‌اند. مقام‌های داخل ایران این اشاره را بزرگ می‌کنند تا مسئولیت را بیرون بیندازند و خیزش را به عملیات نیابتی تقلیل دهند. رسانه‌های همسو با منافع بیرونی همان اشاره را دستاویز می‌کنند تا نقش «دست پنهان» را بازی کنند. مداخله‌طلبان از آن برای فروشِ تشدید بحران استفاده می‌کنند. و بخشی از چپ غربی هم همان را بهانه‌ی سکوت می‌کند و می‌گوید «ببینید، همه‌اش تحریک خارجی است، پس همدلی بلند با معترضان نه». حمید دباشی این ضد امپریالیسمِ «نفسِ زیبا» و خودبسنده را به تبلیغات برای الجزیره تبدیل می‌کند، رسانه‌ای مستقر در قطر که میزبان یکی از بزرگترین پایگاه‌های نظامی ایالات متحده در آسیای غربی است. پایان‌بندی دباشی این است: هر خیزش را توطئه‌ی موساد بنام و دیگر مجبور نیستی بوی خون در خیابان را حس کنی.

این‌جاست که باید با جدیت تاریخی آغاز کنیم، نه این‌که در اما و اگرهای مغشوش و وسواس‌های محفل‌های به اصطلاح روشنفکرانه غرق شویم. دستکاری خارجی کشفِ تازه‌ای نیست، صدای پس‌زمینه‌ی پیش‌فرضِ ژئوپولیتیک معاصر است. پرسش این است که آیا مردم هنوز در دلِ این صدا عاملیت دارند یا نه، و آیا یک خیزش می‌تواند هم واقعی باشد و هم نفوذپذیر، هم بومی باشد و هم درهم‌تنیده با جهان، هم میلِ رهایی داشته باشد و هم در معرض مصادره. اگر دخالت خارجی خیزش رهایی‌بخش را باطل کند، تقریباً هیچ خیزشی در تاریخ واجد شرایط نمی‌ماند.

چپِ غربی این را وقتی می‌خواهد، می‌داند. انقلاب‌ها درون نظام‌های بین‌المللی رخ می‌دهند. هیچ مورخِ جدی‌ای یک انقلاب را به یک دستِ بیگانه فرو نمی‌کاهد. اما وقتی ایران مطرح می‌شود، معیار عوض می‌شود. حضورِ فرصت‌طلب‌ها بهانه‌ی ناپدید شدن می‌شود. آمیختگی و تضاد، حکمِ بی‌اعتباری پیدا می‌کند و ایران دوباره برای چپِ معاصر به میدانِ امتیازِ ضدانقلابی تبدیل می‌شود. این هم یکی از دلایلی است که چرا ۱۳۵۷ در بخش بزرگی از ادبیات معاصرِ چپِ غربی به شکلی عجیب کم‌رنگ یا غایب است. انقلاب ایران یک گسستِ بزرگ و سیاره‌ای در تاریخ بود. منطقه را بازچید، سیاست جهانی را بازآرایی کرد، و نیروهای ناهمگون را گرد آورد، از چپ‌ها و ملی‌گراها تا اسلام‌گراها، کارگران، دانشجویان، اقلیت‌ها، و خیلی‌های دیگر. بعد هم یک دولتِ دین‌سالار ساخت که رقیبان را حذف کرد و زندگی عمومی را با سرکوب بازنویسی کرد و فرزندان خودش را بلعید. این پیامد، نفسِ زیبا را می‌ترساند، چون مجبورش می‌کند فکری را بجود که نمی‌خواهد هضم کند. انقلاب‌ها می‌توانند واقعی باشند و باز هم ربوده شوند. می‌توانند در انگیزه رهایی‌بخش باشند و در نتیجه نهادی فاجعه‌بار. سنتی که نتواند این فکر را تحمل کند سنتِ انقلابی نیست، یک سلیقه‌ی ژانری است، میل به قهرمان‌های تمیز و پایان‌های مرتب. انقلاب به عنوان شمایل، نه انقلاب به عنوان تاریخ. اگر چپِ معاصر واقعاً دنبال انقلاب‌های تمیز است، بهتر است بنشیند و درباره «Matrix Revolutions» (انقلابهای ماتریکسی) حرف بزند.

خیزش یک آیینِ طهارت نیست، کشاکش بر سر این است که چه کسی حق دارد قیودِ زندگیِ جمعی را تعیین کند. اگر هر قیامی را که خطرِ آلودگی دارد کنار بگذاری، رادیکال نیستی، فقط داری رژیم‌هایی را انتخاب می‌کنی که در ساختنِ آلودگی و دغل‌کاری ماهرترند. وجود انگل‌ها واقعیتِ میزبان را باطل نمی‌کند. جهان از کسی نمی‌خواهد پاک باشد. می‌پرسد آیا هنوز می‌توانی خیزش را از مصادره‌اش تمیز بدهی، مردم را از پرچم‌هایی که بالای سرشان تکان می‌دهند جدا کنی. سکوت خودش یک مداخله است، مداخله‌ای از راهِ ترکِ میدان. چپی که فقط وقتی حرف می‌زند که تاریخ مرتب و بی‌نقص باشد چپ نیست، یک موزه‌ی تاریخ طبیعیِ احساساتِ قابل‌قبول است.

هم‌زمان با تردیدِ چپ، یک گفتمان دیگر هم با اعتمادبه‌نفس بیشتری بالا آمده است، گفتمانی که آشکارا ضدانقلابی است حتی وقتی وانمود می‌کند زبانِ رهایی را حرف می‌زند. گفتمانِ تجزیه، پاره‌پاره‌سازی، و کوچک‌سازی. استدلالش این است که شاید بد هم نباشد اگر ایران مرزهای فعلی‌اش را از دست بدهد و به قطعاتِ قابل‌مدیریت تبدیل شود. آذربایجان و آذری‌های ایران در شمال‌غرب جدا شوند. مناطق بلوچ در جنوب‌شرق جدا شوند. کردها خودمختاری بگیرند. باقی‌مانده هم به موجودیتی کوچک‌شده تبدیل شود که دیگر تهدید ژئوپولیتیک نباشد. منطقش دیگر پنهان نیست. ایرانِ یکپارچه برای چند قدرت مزاحم است، برای اسرائیل و ایالات متحده، و نیز برای روسیه و چین، حتی وقتی این دولت‌ها نقشِ شریک و حامیِ ایران را بازی می‌کنند. ایرانِ بزرگ و منسجم یک کنشگر است. ایرانِ پاره‌پاره یک زمینِ بازی است.

گاهی این خیال با نوعی بدبینیِ نزدیک به طنز بیان می‌شود. ژئوپولیتیک را مثل شطرنج می‌بیند و پیشنهاد می‌کند بهترین حرکت این نیست که طبق قواعد بازی کنی، بلکه این است که یک مهره را کلاً از صفحه برداری. آن مهره ایران است. هدف این نیست که ایرانی‌ها دموکراسی بسازند، هدف این است که ایران از نظر راهبردی محو شود.

این توجیهِ بلاغی هم آشناست. می‌گوید ایران هرگز وجود نداشت. فقط یک دسته‌ای سست از قومیت‌ها و ملت‌های همیشه در تعارض بود که با زور کنار هم نگه داشته شده‌اند و وحدت یک افسانه است. پس تکه‌تکه شدن در نهایت همان «واقعیت» است که دارد خودش را سرانجام نشان می‌دهد.

این صرفاً فرصت‌طلبی است. هر دولت-ملتِ مدرن، به یک معنا، ساخته و پرداخته‌ی خیال جمعی و اداره و اجبار است. هر هویت ملی آمیزه‌ای است از اسطوره، دیوان‌سالاری، زور، و تجربه‌ی زیسته. اگر بتوانی ایران را با اعلامِ «خیالی بودن» حل کنی، تقریباً هر کشور دیگری را هم می‌توانی. اما کسی برای مرزهایی که خیالِ محبوبِ خودش را حفظ می‌کنند مقاله نمی‌نویسد. زمان‌بندی و هدف نشان می‌دهد چه خبر است. اول موضوع را در سطحِ مفهومی حل می‌کنی، بعد در سطحِ سیاست می‌شکنی، بعد اسمِ شکست را می‌گذاری آزادی از استبداد. حتی بدنام‌ترین کنشگران سیاسی در گذشته‌ی ما هم چنین جهشِ عریانِ بدبینانه‌ای را به این شکل صورت‌بندی نکرده بودند.

یک روایتِ دیگر هم سایه‌وار دنبالِ این خیالِ تجزیه می‌آید تا ایران را شایسته‌ی کوچک‌ترین همدلی هم نکند. زمزمه می‌کند ایران اساساً نازی است، کشوری پر از نازی‌ها. می‌گوید نامِ ایران به آریایی ربط دارد، پس کشورِ برادریِ آریایی‌هاست، پس ذاتاً فاشیستی است. این بی‌سوادی تاریخی است که لباسِ وضوحِ اخلاقی پوشیده است. و از نظر راهبردی هم مفید است، چون مردم را به آلاینده تبدیل می‌کند و همدلی را مشکوک جلوه می‌دهد. بله، ایران در قرن بیستم گروه‌های آشکارا همسو با نازی‌ها داشته است.

یک نمونه‌ی روشن «سومکا» است که خود را حزبِ ناسیونال سوسیالیستِ کارگرانِ ایران می‌نامید و از نقش‌مایه‌های فرّه کیانی، از ارعاب خیابانی با قمه، و از ژست‌های ایدئولوژیکِ فاشیسمِ اروپایی وام می‌گرفت. تقلیدی کریه از الگوی نازی اجرا می‌کرد، با شمایل‌هایی که طوری طراحی شده بودند که قرار بود هم پژواکِ ایران باستان باشند و هم به زیبایی‌شناسیِ صلیب شکسته پهلو بزنند. وجودش راز نیست، اما جوهرِ ملی هم نیست. یک تشکیلِ حاشیه‌ای بود، تکه‌ای از آوارِ ایدئولوژیکِ وارداتی، و هیچ‌وقت پیچیدگیِ جامعه ایران را نمایندگی نکرد، همان‌طور که هیچ دار و دسته‌ی فاشیستیِ حاشیه‌ای نماینده‌ی مردمی نیست که می‌کوشد انگل‌وار بر آن‌ها بنشیند.

جریان‌های فوق‌ملی‌گرایانه‌ی دیگری هم بودند که صرفاً کپیِ نازی نبودند، اما می‌توانستند به سوی اسطوره‌سازهایِ انحصارگرا بلغزند، به‌ویژه زیر فشار و تحقیر تاریخی. جنبشِ پان‌ایرانیست و شاخه‌های حزبیِ آن بخشی از همین چشم‌اندازِ قرن بیستم است. در دستِ بعضی‌ها، زبانِ تمامیت ارضی و وحدت ملی می‌تواند پارانوئید شود و برای وسوسه‌ی اقتدارگرا آماده گردد. در دستِ بعضی دیگر، می‌تواند واکنشی دفاعی به مداخله خارجی، تهدید تجزیه، و تجربه‌ی زیسته‌ی یک کشورِ تحتِ سلطه باشد. «کمیته مجازات» را هم باید این‌جا به یاد آورد.۵ دقیقاً به همین دلیل است که نادرست است اگر هر یک از این جریان‌ها را دلیلِ فاشیست بودنِ خودِ ایران بدانیم. وضعیت تاریخی شکل‌های متناقض سیاسی تولید می‌کند و همان واژگان می‌تواند به سمت مقاومت کشیده شود یا به سمت ارتجاع.

بله، تاریخِ معاصر ایران عناصرِ فوق‌ملی‌گرای ارتجاعی داشته است، مثل تقریباً هر تاریخِ مدرنِ دیگری. هیچ‌کدام ایران را «کشورِ نازی‌ها» نمی‌کند. هیچ‌کدام مجوزِ تجزیه یا حذفِ ایران از صفحه نیست. اگر چیزی باشد، این برچسبِ بی‌بنیان یک حقه‌ی آشناست. تحلیل را با یک مُهرِ اخلاقیِ نیم‌بند جایگزین می‌کند و بعد از همان مُهر برای توجیهِ چیزی استفاده می‌کند که از همان اول خواسته شده بود.

اکنون می‌توان کل مدار را دید. درون ایران، رژیمی به‌طور نظام‌مند قتل‌عام می‌کند و رعب می‌پراکند و هم‌زمان ابهام و خاموشی خبری را به ابزارهای حساب‌شده‌ی حذف تبدیل می‌کند. بیرون از ایران، برخی پروژه‌های بازگشت‌گرا با رنگ‌وبوی ساسانی و صفوی، بزرگ‌ترین قلدرِ میدان را فرامی‌خوانند و اسمش را «رهایی» می‌گذارند. بیرون از ایران، استراتژیست‌های ژئوپولیتیک از «تجزیه» و «کوچک‌سازی» حرف می‌زنند و نامش را «واقع‌گرایی» می‌گذارند. و باز هم بیرون از ایران، بخشی از چپِ غربی به سکوت عقب‌نشینی می‌کند و آن را «احتیاطِ ضد امپریالیستی» می‌نامد، بی‌آنکه حاضر باشد میان همبستگی با مردم و هم‌راستایی با دولت‌ها تمایز بگذارد.

این مواضع در ظاهر متفاوت‌اند، اما عملاً یکدیگر را تقویت می‌کنند. رژیم با روایتِ «توطئه‌ی خارجی» هولناک‌ترین صورت‌های سرکوب را توجیه می‌کند. جاه‌طلبی‌های بازگشت‌گرا روایتِ رژیم را تأیید و تغذیه می‌کنند. گفتمانِ تجزیه، ایرانیان را مثل ماده‌ی خامی می‌بیند که می‌شود دوباره چید و جابه‌جا کرد. سکوتِ بخشی از چپ برای همه‌ی این‌ها جا باز می‌کند. سکوت به‌خودیِ خود یک کنش است، چون میدان را به بدترین بازیگران واگذار می‌کند.

اینجاست که چپِ غربی، اگر می‌خواهد چیزی بیش از ادا و اطوار باشد، تکلیفی دارد. باید از این تصور دست بردارد که فقط آن مطالبه‌های اخلاقی قابل دفاع‌اند که با ظاهر و صحنه‌پردازیِ بی‌عیب و نقص عرضه می‌شوند. اگر سیاستت تابِ ناپاکی ندارد، تابِ واقعیت  را هم ندارد. ایران آزمونِ پاکیِ روحِ شما نیست. آزمونِ این است که آیا می‌توانید تاریخی فکر کنید وقتی آدم‌ها کشته می‌شوند و ارتباطات قطع می‌شود.

موضعِ «غیرِ نفسِ زیبا» چه شکلی دارد؟ از یک امتناعِ چندگانه آغاز می‌شود. این موضع، درندگی و سنگدلیِ دژخیم‌منشِ جمهوری اسلامی را صریحاً نفی می‌کند. از راه‌حل‌های امپریالیستی هم امتناع می‌کند، از تحریم‌های فرسایشی که مردم را فقیرتر می‌کند و از پروژه‌های تجزیه‌طلبانه‌ای که در بسته‌بندیِ «انسان‌دوستی» عرضه می‌شوند. در برابرِ طرح‌های بازگشت‌گرایِ نزدیک به ساسانی و صفوی می‌ایستد، همان طرح‌هایی که عاملیت را به نیروی بیرونی واگذار می‌کنند. مطالبه‌ی «پاکی» را هم رد می‌کند، همان مطالبه‌ای که سکوت را شبیه فضیلت جلوه می‌دهد. اما در نهایت و بیش از همه، باید در فکر و عمل، رژیمی را نفی کند که آفت‌های چاپلوسیِ حلقه‌ی نزدیکان، فسادِ ریشه‌دار، و قساوت نسبت به مردمِ خودش، امتناع‌ها و نفی‌های دیگر را در مرتبه‌ی دوم قرار داده است. این امتناعِ چندگانه نه «وسط‌بازی» است و نه «هر دو طرف». این تمایز گذاشتن است میان همبستگی با مردم و هم‌راستایی با دولت‌های مشکوک.

از دلِ این تمایز، مسئولیت‌های عملی بیرون می‌آید. باید درباره‌ی سرکوب روشن و بی‌ابهام حرف زد، حتی وقتی آمارها محلِ مناقشه‌اند، چون همین مناقشه‌پذیری بخشی از خشونتِ خاموش و همدستی است. باید جنگ را به نام همبستگی رد کرد، چون بمب‌های سنگرشکن به ندرت آزادی می‌آورند و تکه‌تکه کردن یک کشور دموکراسی نیست. باید رو به پایین نگاه کرد و به شبکه‌های کارگری، سازمان‌های زنان، کنشگران اقلیت‌ها، سازمان‌دهندگانِ معترض، و آدم‌های معمولی‌ای گوش سپرد که به احتمال زیاد حتی توانِ یک اینترنتِ درست‌وحسابی را هم ندارند. باید «مصادره تاریخی» را خطری واقعی دانست، بی‌آنکه آن را به حق وتو (veto) علیه قیام تبدیل کنیم. اکنون وقت آن است که از فرق میان قیامِ مردم و یک پروژه‌ی تخریبِ ژئوپولیتیک دفاع کنیم، بی‌آنکه رژیم را صاحبِ انحصاریِ زبانِ حاکمیت، قربانی‌بودن، و مظلوم‌نمایی‌ای کنیم که در به‌کارگیری‌اش مهارت دارد: «ما فرزندانِ امام حسین در کربلاییم».

چپِ معاصرِ غربی با سکوت وقت می‌خرد تا گرد و خاک بخوابد و آنقدر از ابزار شدن به دستِ شبکهٔ درهم‌تنیدهٔ امپراتوری می‌ترسد که سرانجام می‌گذارد یک دیکتاتوری از او و از سکوتش بهره‌برداری کند.
‍

 ۱. تشیعِ صفوی از آغاز یک «بسته‌ی واحدِ دوازده‌امامیِ متعارف» نبود. وقتی شاه اسماعیل تشیع را مذهب رسمی اعلام کرد، ستونِ فقراتِ نظامیِ صفویه قزلباش‌ها بودند و در بسیاری از محافل قزلباش، صورتی نامتعارف، وجدآمیز، و به‌شدت قدسی‌شده از دینداری جریان داشت که در آن مرزهای امام‌شناسی، تصوف، و وفاداری سیاسی در هم می‌لغزید. این همان جهانِ غُلات، یعنی «غلوگرایان»، بود؛ گروه‌هایی که زبانِ دینی‌شان می‌توانست علی را از حدِ ارادت و تکریم فراتر ببرد و به مرتبه‌ی الوهیت نزدیک کند و حتی خودِ پادشاه را همچون شخصیتی شبه‌قدسی بنشاند. صورت‌بندیِ آغازینِ صفوی همچنین با جریان‌های کهن‌ترِ معترض و التقاطیِ ایرانی تماس و تعامل داشت، جریان‌هایی که در برابر فتحِ عربی مقاومت کرده بودند و کوشیده بودند اسلام را از راهِ آمیزش با رسوباتِ مزدکی، زرتشتی، و مانوی بازسازی کنند؛ چیزی که در تخیلِ تاریخی اغلب با شورشِ خرّمدینان و چهره‌هایی چون بابک خرّمدین گره خورده است. دقیقاً چون این نامتعارف‌بودنِ قزلباش از نظر سیاسی «قابلِ انفجار» بود، دولتِ صفوی بعدها به سمتِ یکسان‌سازی و استانداردسازیِ آموزه‌ها رفت، با وارد کردن و قدرت دادن به نخبگانِ فقهیِ دوازده‌امامی از مراکز و شبکه‌های شیعیِ عربی، از جمله عراق و شام، و نیز با مهار و انضباط‌بخشی به صورت‌بندی‌های جاذبه‌محورِ پیشین. یکی از نتایج این است که «تشیعِ صفوی» نه به یک تشیعِ ازلی و تغییرناپذیر، بلکه به فرایندی طولانی از دولت‌سازی از مسیرِ تنظیمِ اعتقادی دلالت می‌کند. از همین روست که در نقدهای معاصر، «صفویه‌گری» می‌تواند هم به یک پروژه‌ی ملیِ ایرانی‌سازی اشاره کند و هم به دستگاهِ روحانیت‌محوری که شریعتی آن را آماجِ نقدِ خود و مصداقِ «شیعه‌ی سیاه» می‌گیرد، حتی اگر زیست‌بومِ دینیِ آغازینِ صفوی هنوز به آن دستگاهِ متأخر تبدیل نشده بود.

۲. برای نمونه می‌توان مسیرِ مرتضی مطهری را دید، کسی که ابتدا پروژه‌ی شریعتی را با جدیت و در مقامِ یک طرفِ گفت‌وگوی فکری دنبال کرد، اما بعدتر به یکی از مخالفانِ روحانیِ آشکار و جدیِ آن تبدیل شد. در جدل‌های تند و تیز، گفته می‌شود که او شریعتی را «ملعون» نامیده است، داوری‌ای که با ضدیتِ تندِ شریعتی با روحانیت و تلاشِ او برای بیرون کشیدنِ اقتدارِ انقلابی از دستِ نهادِ حوزه و سپردنِ آن به عرصه‌ی اجتماعی پیوند داشت. مطهری بعدها به دستِ گروهِ فرقانِ اکبر گودرزی ترور شد و هر چه دیگر در آن ماجرا دخیل بود، کشمکش بر سرِ میراثِ شریعتی و نحوه‌ی مواجهه‌ی روحانیت با آن، بخشی از پس‌زمینه‌ی سیاسیِ ملتهبی بود که در آن مطهری هدف قرار گرفت.

 ۳. از محمد سالمی سپاسگزارم که این نکته را به من یادآوری کرد.

 ۴. برای نمونه، ب. نوری‌زاده، «خروج از انگلیسی: ایران در اقتصاد سیاسیِ ترجمه»، در دسترس در نشانی زیر: 
https://www.madamasr.com/en/2025/08/14/opinion/u/exit-from-english-iran-in-the-political-economy-of-translation

۵. کمیتهٔ مجازات یک هستهٔ مخفی بود که در تهرانِ اواخرِ دورهٔ قاجار، در سایهٔ انقلاب مشروطه و بحرانِ جنگ شکل گرفت. این گروه مأموریتِ خود را حذفِ کسانی می‌دانست که آنان را «خائن» و «عاملِ بیگانه» می‌خواند و در سال‌های ۱۲۹۵ و ۱۲۹۶ خورشیدی مجموعه‌ای از ترورهای پرسر و صدا را انجام داد، از جمله قتلِ یکی از چهره‌های مرتبط با ادارهٔ غله که متهم بود در حالی که کمبود و شرایطِ قحطی پایتخت را دربرگرفته، از راهِ احتکار و سودجویی، غله را به نیروهای خارجی می‌رساند. این سازمان در نهایت شناسایی شد و از هم پاشید. یکی از بنیان‌گذارانِ آن ابراهیم منشی‌زاده بود و پسرِ او، داوود منشی‌زاده، بعدها سومکا را بنیان گذاشت، حزبی که خود را «ناسیونال‌سوسیالیستِ ایرانی» می‌نامید. این طعنهٔ تبارشناختی آموزنده است، چون ناسیونالیسمِ کیفرخواهی که در یک بزنگاه تاریخی می‌تواند خود را به صورتِ مقاومت عرضه کند، در بزنگاهی دیگر و زیر فشارهای دیگر و در اقتصادِ ایدئولوژیکِ دیگر، می‌تواند به سمتِ اسطوره‌سازیِ فاشیستی و سیاستِ خیابانی بلغزد.